Segundo a nova Constituição boliviana, a educação, “função suprema e primeira responsabilidade financeira do Estado”, é unitária, pública, universal, democrática, participativa, comunitária, descolonizadora e de qualidade (art. 78, I), e, em todo o sistema educativo, “intracultural, intercultural e plurilíngue”(art. 78, II), no sentido de que “a interculturalidade é o instrumento para a coesão e convivência harmônica e equilibrada entre todos os povos e nações”(art. 98). A Constituição brasileira assume o “pluralismo de ideias e de concepções pedagógicas”, no campo educativo (art. 206, III), e a proteção de direitos culturais, acesso a fontes da cultura nacional e proteção das “manifestações dos grupos participantes do processo civilizatório nacional”, no campo da cultura (art. 215, caput e §1º). Mas até que ponto, efetivamente, outros saberes- afro-ameríndios, de populações tradicionais, etc- não continuam a ser silenciados, oprimidos, ocultados e tidos como inexistentes? É possível afirmar que ao apregoado pluralismo de ideias corresponde uma justiça cognitiva?
Talvez fosse interessante fazer um exercício similar, analisando como os direitos humanos são tematizados e ensinados nos cursos regulares. Naquela versão que se tornou hegemônica, a preocupação é geracional: direitos civis e políticos; sociais, econômicos e culturais; terceira geração; e quiçá uma quarta (democracia) ou quinta. Mas esta trajetória é universal, universalizável ou simplesmente oculta trajetórias de lutas por direitos humanos contra o próprio projeto de modernização? Recordem-se, apenas, dois momentos paradigmáticos: a) a Revolução Francesa, tida como um momento da consolidação da liberdade, igualdade e fraternidade, não reconheceu direito às mulheres tampouco questionou a escravidão da população negra; b) a Declaração Universal dos Direitos Humanos foi discutida quando boa parte da África e da Ásia era colônia de países europeus que a assinaram: a barbárie do genocídio judeu era combatida, mas o massacre das populações colonizadas era invisibilizado. Proponham-se, pois, alguns outros temas e revoltas para questionar, descolonizar, pluralizar e ressaltar a necessidade da interculturalidade.
1. Distintas modernidades europeias. O privilégio epistemológico outorgado ao Iluminismo concentrou as atenções na segunda modernidade (Inglaterra, França e Holanda), em detrimento do período do Renascimento e de toda a primeira modernidade (Itália, Portugal e Espanha). Daí porque a discussão sobre os “direitos do homem” seja salientada, mas a polêmica sobre “quem conta como humano” seja esquecida: a disputa entre Sepúlveda e Bartolomé de las Casas (que foi bispo de Chiapas em 1544) sobre os direitos dos índios é um bom exemplo. Mas a própria produção latino-americana foi ignorada, como mostra o resgate de Guaman Poma de Ayala (1535-1616). Este descendente inca escreveu um tratado sobre o bom governo, em que critica a monarquia; desenvolve novo sistema de governo (mescla de seus conhecimentos sobre a sociedade espanhola e a inca), antecipando a “divisão de poderes” e produz uma rica iconografia profundamente questionadora da ordem colonial. Do que se trata, portanto, é também do reconhecimento da existência de uma “diferença imperial”(Mignolo), que ficou evidente, recentemente, com a utilização por França e Alemanha da expressão PIGS (“porcos”, literalmente), para referir-se às crises econômicas de Portugal, Itália, Grécia e Espanha (“Spain”), ou seja, o Sul do Norte.
2. Revoluções burguesas e insurreições antissistêmicas. Se naquele momento, os indígenas foram considerados como portadores de alma (“privilégio” que os negros escravizados não tiveram reconhecidos nem pela Igreja Católica, nem pelos movimentos revolucionários burgueses), o fato é que a narrativa dos direitos humanos salientou somente as revoluções burguesas (em especial a francesa e a estadunidense). Concomitante à denominada “era das revoluções” (1789-1848), eclodiam, na hoje denominada América, duas insurreições “silenciadas”. Por um lado, a Revolução Haitiana (1804), que se torna a primeira nação negra, de escravos iletrados, a se tornar independente e abolir a escravidão e estabelecer, dentre outros, direitos iguais para filhos nascidos fora do matrimônio, a possibilidade de divórcio. Por outro lado, o movimento de Tupac Katari (1780-1781) e Bartolina Sisa, na Bolívia, contra o domínio espanhol, que vai determinar uma profunda reorganização comunitária e a criação de novas formas de intermediação política e mercantil. Um ideário de luta que, se valendo da palavra aimara “pachakuti” (um “vuelco”) indica que o presente pode incubar um outro tempo, que é, ao mesmo tempo, um futuro e uma reedição do passado. Uma “tradição dos vencidos” que terá suas energias emancipatórias revigoradas com a Revolução de 1952, as guerras do gás e da água (2003), a discussão sobre direitos da natureza, o protagonismo indígena e a discussão da “Revolución india”, realizada pelo intelectual aimara Fausto Reinaga (1906-1994). Afinal, Katari teria dito, ao morrer, que “yo muero ahora, pero volveremos miles y miles.” Não são, portanto, as lutas de independência protagonizadas por “criollos” e celebradas pelos inúmeros “bicentenários”, mas movimentos de oprimidos negros e indígenas contra os fundamentos do sistema colonial e sua superação.
3. Diáspora africana e a escravidão. No século XVII, diversas narrativas de negros libertos questionando a escravidão, a “vida de nenhum significado”, a necessidade do reconhecimento da dignidade de todos independentemente de raça e origem geográfica estiveram disponíveis para estudo. Por que elas são esquecidas, como se a escravidão fosse um mero acidente de percurso na modernidade e não a face perversa da “colonialidade do poder”? Por que os livros tratam da história da França sem considerar a inter-relação com as colônias, mas a história destas é lembrada como dependente da metrópole? Como imaginar que um sistema que, no Brasil, durou mais de 400 anos (e o país não é independente nem há 200), é um acontecimento de pouca importância e não um “crime contra a humanidade” (Declaração de Durban) e- mais que isto- constitutivo do sistema moderno? A colonialidade é a outra face da modernidade, e isto não se quer reconhecer. Ottobah Cugoano (1757-1791), nascido em Gana e educado na Inglaterra, vai não somente apresentar propostas para terminar com a escravidão, mas também para compensar as nações africanas pelos danos ocorridos e para legalizar o trabalho. Para ele, os seres humanos são iguais e livres “perante outros seres humanos e não perante o Estado”. No mesmo sentido, o relato de Olaudah Equiano (1745-1797). E que dizer de Sojourner Truth (1797-1883), que vai criticar não somente a desigualdade racial, mas também aquela com relação às mulheres, no momento em que a cultura dos EUA colocava as mulheres brancas em pedestal, mas ignorava as mulheres negras? Um discurso não somente abolicionista, mas também de defesa dos direitos das mulheres.
4. Segundo processo de descolonização. No momento em que se passaram cinquenta anos da Declaração de descolonização da ONU (1960), a importância das lutas de asiáticos e africanos no processo de instauração de direitos humanos após a Segunda Guerra Mundial merece ser reavaliada. Não somente os líderes do processo (Nyerere, Samora Machel e outros). Também as contribuições de Fanon, Glissant e Césaire, dentro de uma perspectiva negra, e todas as contribuições que tem sido feitas no âmbito asiático (de que os “estudos subalternos” da Índia são apenas uma parcela) e – porque não salientar- aquelas que não têm matriz marcadamente secular, como o “feminismo islâmico” ou mesmo o movimento de “feminismo indígena”. Não é demais lembrar que o secularismo, nas colônias, serviu aos propósitos coloniais de submissão da mulher. Este pós-colonialismo, contudo, é de matiz distinto daquele resultado do primeiro processo descolonial (independências das Américas) e devem ser observadas suas diferenças.
5. Utilização de outras técnicas e linguagens. Tem sido comum a utilização de literatura, cinema e artes visuais para a discussão dos direitos humanos, o que é salutar, na medida em que a racionalidade estético expressiva, durante muito tempo, ficou colonizada pela racionalidade jurídica e científica. É necessário, contudo, que não somente o meio utilizado seja alterado: do que se trata é de mudar os termos do próprio debate. Não diz respeito somente aos conteúdos, mas à própria enunciação. Antígona, por exemplo, vem sendo usada, nos cursos jurídicos, para estabelecer uma oposição entre jusnaturalismo e positivismo, uma discussão europeia que fora salientada por Hegel, no século XVIII, a partir de uma tragédia grega. Que tal utilizar a “trilogia tebana”, como fez Judith Butler, para discutir o “parentesco aberrante” (afinal, Antígona é filha de Édipo e de Jocasta, sua avó), a heteronormatividade, o sexismo e o patriarcado? O que seria destas questões se, ao invés de um “complexo de Édipo”, o debate fosse reconfigurado a partir de um “complexo de Antígona” (George Steiner)?
Syed Farid Alatas e sua colega Vineeta Sinha vêm desenvolvendo, na National University of Singapore, há muitos anos, um estudo diferente de Sociologia: ao invés de somente analisar os “clássicos” Durkheim, Weber e Marx (homens brancos europeus), @s alun@s são instigados a trabalhar as contribuições de Ibn Khaldun (Tunísia), José Rizal (Filipinas), Benoy Kumar Sarkar (Índia) e Harriet Martineau (Inglaterra), dentre outr@s. Uma forma de mostrar, segundo eles, que havia “também mulheres brancas europeias, além de homens e mulheres não europeus e não brancos que, no século XIX, teorizaram sobre a natureza das sociedades modernas emergentes”. Que tal começar um movimento similar no estudo dos direitos humanos? Talvez, aqui, se consiga vencer o “racismo epistêmico” e “mudar a geografia da razão”(Lewis Gordon). Ou, como diria Walter Benjamin, “arrancar a tradição ao conformismo, que quer apoderar-se dela” e escrever uma “história a contrapelo”.
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