Entre “geração”, “academia” e “movimento”: Uma etnografia sobre os processos de formação e atuação dos grupos de juventude LGBT nas universidades

por Stephanie Pereira de Lima

 

O Encontro Nacional Universitário da Diversidade Sexual (ENUDS), que foi meu objeto de pesquisa no mestrado, surge em 2003, no 49º CONUNE1, em Goiânia (GO). Nesse Congresso, ocorreu um caso considerado como homofobia, envolvendo alguns participantes do evento (ENUDS, 2013). Ao ser exigido um posicionamento formal da UNE, a organização foi paralelamente acusada de negligenciar as demandas e necessidades dos alunos GLBTs2. Este é considerado o mito de origem das movimentações para a construção do ENUDS.

Entre a primeira edição do Encontro até a IV edição, em 2006, segundo as fontes recolhidas3, o ENUDS contou com a organização e participação exclusiva de poucos grupos universitários (de universidades públicas), e, em sua maioria, de homens gays – dentre os quais alguns eram afiliados a partidos políticos de esquerda4. Já em 2007, além de contar com o maior número de participantes de todas as edições até aquele momento (aproximadamente 150 pessoas), há, pela primeira vez, a presença de nomes acadêmicos e pessoas que refletiam sobre o movimento GLBT e outros movimentos sociais.

A partir das últimas oito edições, houve um crescimento contínuo no número de grupos e de participantes (variando entre 450 a 700). Além disso, a busca por maior diálogo entre a academia e a militância se tornou o principal foco dos Encontros. Essas transformações ocorreram a fim de proporcionar a comunicação entre diferentes militantes e acadêmicos, e também promover reflexões sobre as práticas, projetos e atuações da “militância da diversidade sexual” nas universidades.

Tendo em vista este breve histórico da construção do ENUDS, vê-se que o entrelaçamento dos campos político e acadêmico é uma de suas características. Esta reflexão se instiga ao se resgatar a noção de campo de Bourdieu (2003), que se define como o conjunto de ações, arranjos e relações entre os atores sociais sob uma normatização, onde a mesma se cria e se transforma, dialeticamente, por seus atores e por outros campos. Esta dinâmica que o conceito de campo oferece para a análise é relevante para compreender tanto as relações estabelecidas dentro do ENUDS, bem como a relação do ENUDS com os demais atores políticos – como o movimento estudantil, o movimento LGBT, grupos de pesquisa, grupos de diversidade universitários.

Destarte, as contribuições de Ruth Cardoso (1987) oferecem uma continuidade no caminho teórico de eixo do trabalho cuja diretriz está em olhar o movimento social e o Estado como entes não unitários ou homogêneos. Por conseguinte, o projeto se apoia na compilação de estudos realizados por Carrara (2013) e Facchini et al. (2013) para aprofundar a compreensão sobre o campo científico no qual o ENUDS se situa. Ainda, em complementaridade, o projeto traz a abordagem de Aguião (2014) como referência para a desconstrução da imagem do Estado e de movimento social como entes unitários. Conforme Facchini (2009) nos mostra, o movimento social não pode ser pensado dissociado dos espaços e sujeitos que o constituem, e, sobretudo, do contexto histórico onde estão inseridos.

Com um cenário da crescente Participação Social (HEREDIA; LEITE LOPES, 2014), a partir de 2003, os movimentos que se apresentam à esfera pública constroem uma pauta de diálogo mais especializada com o Estado. A transformação na forma de organização e atuação do movimento homossexual, por exemplo, para o modelo institucionalizado e profissionalizado do movimento LGBT, reorganiza a compreensão de “políticas sexuais” e desses sujeitos como sujeitos de direitos (AGUIÃO, 2014). Ao mesmo tempo, também criou múltiplas formas de atuação e expressão das identidades sexuais e de gênero, como, por exemplo, as Paradas do Orgulho LGBT (CARRARA, 2013; FRANÇA, 2006).

Posteriormente, ao longo desse processo histórico, muitos movimentos, em sua maioria formado por jovens, vêm produzindo diferentes modelos de participação5, reivindicando lugar em outros espaços que não apenas aqueles legitimados pelo Estado e pelos movimentos mais tradicionais. Nesse sentido, a categoria juventude aparece como mais um marcador social dos sujeitos políticos desses espaços, e, como analisam Facchini e França (2011), a diferenciação política está colocada no âmbito da formação – o que estaria em processo – e da geração.

Olhar os espaços e a trajetória dos ENUDS suscitou questionamentos sobre o sujeito político que dá vida ao Encontro. Assim, para este projeto, a expansão do campo empírico para os coletivos e grupos que estão nas universidades, como KIU! (UFBA), Diversitas (UFF), Pontes (UFRRJ) e Frente LGBT (USP) permite uma ampliação analítica em conformidade ao objetivo geral de pesquisa, que pretende analisar os processos de formação e atuação dos grupos de juventude LGBT ali inseridos como sujeitos políticos.

Deste modo, pretende-se pensar certos pontos como: i) Analisar como são acionadas, nos debates entre “gerações”, as compreensões das estratégias políticas no fazer e fazer-se política; ii) Analisar táticas e estratégias de organização e performances do fazer político, envolvendo replicação de formatos deste mesmo “fazer” entre movimentos sociais, bem como as disputas internas dos próprios movimentos; iii) Seguir o trânsito de categorias entre o meio acadêmico e o movimento social na atuação dos militantes do ENUDS e alguns grupos e coletivos que permitem observar melhor a relação entre os atores políticos, sendo eles o movimento estudantil, o movimento LGBT, e grupos e núcleos de pesquisa de professores.

Assim, o projeto de pesquisa busca analisar quais formas de fazer ou fazer-se política e estratégias emergem de jovens sujeitos políticos, os quais se constituem em oposição geracional ao movimento LGBT, em diálogo com o movimento estudantil, grupos de pesquisa e grupos universitários no contexto da universidade. Não obstante a isto, a contribuição do trabalho para o campo se dá ao pretender gerar reflexões complementares aos estudos de “políticas sexuais”6 no Brasil, focalizando a relação entre movimento LGBT, juventude e espaços universitários.

Notas

1 O CONUNE é um encontro estudantil bienal, organizado pela UNE

2 Utilizo GLBT como referência aos acontecimentos anteriores ao ano de 2008, visto que a partir da Conferência Nacional GLBT, foi acordada a mudança de ordem das letras “G” e “L” na sigla, estabelecendo a referência LGBT (BRASIL, 2008).

3 Fontes: (ENUDS, 2005); (ENUDS, 2007); (ENUDS, 2008); (ENUDS, 2013).

4 Partido dos Trabalhadores (PT), o Partido Socialismo e Liberdade (PSOL) e o Partido Socialista dos Trabalhadores Unificado (PSTU).

5 Dentro do debate acerca das novas formas de atuação política, vêm surgindo novos estudos sócio antropológicos envolvendo o tema. Como exemplo, observação e pesquisa sobre a Marcha das Vadias (GOMES; SORJ, 2014); feminismo vegano (CARMO, 2012) e grupos universitários (FALCÃO, 2014).

6 Utilizo esse conceito em consonância à uma gama de trabalhos desenvolvidos no âmbito do Centro Latino-Americano em Sexualidade e Direitos Humanos (CLAM), da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, vide Vianna e Lacerda (2004), Carrara (2010), entre outros.

 

Bibliografia:

AGUIÃO, Silvia. Fazer-se no Estado: uma etnografia sobre o processo de constituição dos “LGBT” como sujeitos de direitos no Brasil contemporâneo. Tese de Doutorado em Ciências Sociais. Campinas, IFCH-Unicamp, 2014.

BOURDIEU, Pierre. O Poder simbólico. Rio de Janeiro: Ed. Bertrand Brasil. 2003. CARDOSO, Ruth C. L. Movimentos Sociais Na América Latina. Revista Brasileira de Ciências Sociais, v.3, (1). São Paulo. 1987.

CARMO, Íris. “Viva o feminismo vegano!”: gastropolíticas e convenções de gênero, sexualidade e espécie entre feministas jovens. Dissertação de mestrado. Salvador – UFBA, 2012.

CARRARA, Sérgio. Políticas e direitos sexuais no Brasil contemporâneo. Bagoas: Revista de Estudos Gays, Natal, n. 5, 2010.

           . Négocier les frontières, négocier aux frontières: l’anthropologie et le processus de “citoyennisation” de l’homosexualité au Brésil. Brésil(s). Sciences humaines et sociales, v. 4, pp.103-123, 2013.

FACCHINI, Regina; DANILIAUSKAS, Marcelo; PILON, Ana Cláudia. “Políticas sexuais e produção de conhecimento no Brasil: situando estudos sobre sexualidade e suas conexões”. Revista Brasileira de Ciências Sociais, v. 44, n. 1, pp. 161-193, 2013.

             .    Entre compassos e descompassos: um olhar para o “campo” e para a “arena” do movimento LGBT brasileiro. Bagoas: Revista de Estudos, 2009.

FALCÃO, T. H. O. Disputando sentidos em rede: convenções e práticas sobre política numa comunidade universitária no Facebook. (Em andamento). 2014.

FRANÇA, Isadora Lins. Cercas e pontes. O movimento GLBT e o mercado GLS na cidade de São Paulo. Dissertação de mestrado, Antropologia Social, USP, 2006.

HEREDIA, Beatriz; LOPES LEITE, José Sergio (org.). Movimentos sociais e esfera pública: o mundo da participação: burocracias, confrontos, aprendizados inesperados. Rio de Janeiro: CBAE, 2014.

VIANNA, Adriana; LACERDA, Paula. Direitos e políticas sexuais no Brasil: O panorama atual. Rio de Janeiro: CLAM/IMS/CEPESQ, 2004.

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Domila do Prado Pazzini – Estudo de famílias transnacionas no Brasil

por Domila Pazzini

Em 2013 minha mãe pegou o dinheiro das férias dela (como enfermeira do SAMU) e foi conhecer os Estados Unidos. Foi a primeira vez que ela saiu do país. No início, quando planejava o que fazer com o dinheiro, ela cogitou alugar uma casa na praia e levar seus dois irmãos e quatro filhos – nunca fizemos isso, seria a primeira vez que muitos de nós conheceríamos o mar (eu mesma conheci depois que entrei na universidade financiada por grupo de pesquisa). No entanto, isso seria férias para qualquer um, menos para ela que ia ficar de empregada de todos. Sugeri que ela fosse fazer uma viagem sozinha. Como ela tem um ex-namorado que mora em Orlando, resolveu tirar passaporte e visto e viajar sem saber nada de inglês. Esse interesse está diretamente associado a possibilidade que as pessoas mais pobres do país estão tendo de viajar[1].

Ela ficou encantada com a cidade e colocou na cabeça que ia morar lá, e ia levar todos os seus filhos porque “o Brasil não tem jeito”. Voltou para o Brasil, vendeu carro, casa e, no final do ano, estava em Orlando novamente. Se matriculou em uma escola de idiomas, que além de aprender o inglês teria o vínculo como estudante no país. Arrumou vários trabalhos informais, uma vez que a documentação não permitia exercer legalmente nenhuma atividade remunerada. Com o tempo ficou pesado pagar a escola de idiomas e ela saiu. Nesse tempo conheceu Vance, um americano que trabalhava como cozinheiro em um restaurante de comida mexicana, começaram a namorar e foram morar juntos. O tempo foi passando e foi chegando próximo ao vencimento do visto, então eles resolveram se casar. Em abril de 2014 casaram-se e seus amigos fizeram uma festa para eles. Foi o primeiro casamento da minha mãe. Aí começou o processo para solicitar a documentação. Quem tem dinheiro contrata um advogado que resolve em pouco tempo. Quem não tem, no caso de minha mãe, faz o processo sozinha, correndo o risco de enviar documentos errados e ter que refazer tudo. Uma hora é problema com o sponsor[2], ou a renda do sponsor, outra é que está faltando documento, e por aí vai. É isso que ela tem feito desde quando se casou até hoje, continuando a trabalhar informalmente. Em maio de 2016, seu marido morreu devido à uma complicação de um AVC. Agora ela está esperando sair uma resposta da sua última solicitação, e, provavelmente, o encaminhamento será diferente.

***

Retomei essa história porque foi a partir dos dramas da minha mãe, como imigrante nos EUA, que veio o interesse em estudar o tema. Para além da documentação e do trabalho informal, tem a questão cultural, por exemplo, o idioma que ela teve que aprender no dia-a-dia com certa dificuldade por “já estar velha”, além de como amor e ajuda aparece no casamento. Sendo que a ajuda é a possibilidade de oferecer o próprio documento que permite a pessoa permanecer no país legalmente.

A transnacionalização se apresenta como um dos efeitos da globalização e acaba interferindo em todos os Estados do mundo. A noção de família transnacional é baseada na fluidez entre os países, uma interação contínua de influência dos dois países em questão. Ela aparece como uma nova forma de compreender a noção de família.

A família transnacional aparece como uma reprodução cultural híbrida. Ela se constitui com o fluxo de intercâmbio e interdependência material e afetiva por seus membros. Para ser considerada família transnacional não tem a ruptura dos laços familiares, as pessoas se mantém em contato pelos meios de comunicação, sobretudo as mídias sociais. Estratégias são criadas para que o convívio, a proximidade, o vínculo se mantenha, apesar da distância física. O espaço dessa família também é transnacional e constituído da hibridez de elementos de, pelo menos, dois países. Nesse novo espaço social há uma reformulação de modelos de famílias, formas de maternidade e paternidade, novas formas de viver os afetos, papéis e construção de vínculos devido à distância, etc. Há uma busca pela manutenção dos vínculos familiares tanto econômico quanto afetivo e de gestão do cuidado na nova estrutura transnacional. Sendo que conversas pela internet, telefonemas, presentes e dinheiro aparecem como meios de expressar o afeto. (CERDA, 2014)

É a partir de questões como essas (documentos, trabalho, diferenças culturais, amor e ajuda) que penso no desenvolvimento deste projeto partindo de conceitos de família transnacional e casamentos transnacionais. No entanto, meu interesse é desenvolver essa pesquisa com imigrantes que vem para o Brasil. Por isso, quero pensar e desenvolver um pouco sobre os fluxos atual de imigrantes no Brasil, bem como as próprias leis de migração.

Como parte exploratória de pesquisa, estou tentando estabelecer contato com pessoas que estão mais próximas de mim. Por enquanto consegui conversar com Julio, que conheci na rádio, mas o intuito é ir para outros lugares e conversar com mais pessoas para conseguir delimitar um objeto de pesquisa:

Julio Aponto Te é de Guiné Bissau e está envolvido com projetos culturais que fazem intercâmbio de Guiné-Bissau e Brasil (como o Projeto Guine-Bissau Além Fronteiras). Ele tem um programa na Rádio UFSCar chamado Africanidades. Devido a esses projetos ele tem conversado com muitas pessoas que, de alguma forma, imigraram dos países africanos para o Brasil. Além daqueles que vem com a documentação normal de imigrante, Julio apontou mais quatro formas de ficar no Brasil: refugiado, convênios para estudantes e religiosos, e casamentos pré-arranjados.

Referência Bibliográfica

CERDA, J. Las familias transnacionales. In. Revista Espacios Transnacionales No.2 Enero-Junio 2014, Reletran.

Reportagens para discussão

http://www.bbc.com/portuguese/noticias/2015/08/150819_racismo_imigrantes_jp_rm

http://g1.globo.com/ac/acre/noticia/2015/05/imigrantes-dizem-sofrer-ameacas-e-extorsao-para-poder-chegar-ao-brasil.html

Notas ao texto

[1] http://www.turismo.gov.br/ultimas-noticias/244-sobe-intencao-de-viagens-da-classe-c.html ; http://www.diariodocomercio.com.br/noticia.php?tit=classe_c_viaja_cada_vez_mais_para_o_exterior&id=139021

[2] Sponsor é a pessoa responsável pelo imigrante. http://www.immihelp.com/affidavit-of-support/sponsor-responsibilities-obligations.html

Je (ne) suis (pas) Charlie. Porquoi (pas)?

César Augusto Baldi*

* Mestre em Direito (ULBRA/RS), doutorando Universidad Pablo Olavide (Espanha), servidor do TRF-4ª Região desde 1989, é organizador do livro “Direitos humanos na sociedade cosmopolita” (Ed. Renovar, 2004). Pesquisador do NEP-Núcleo de Estudos sobre a Paz e Direitos Humanos, da Universidade de Brasília.

A atrocidade cometida contra os chargistas de Charlie Hebdo- crime”bárbaro”, como destacado em toda a imprensa mundial- enseja a necessidade de romper aparentes “consensos” imediatamente firmados, dentro de uma perspectiva de alta intensidade de direitos humanos, sob pena de, mais adiante, estarmos a vivenciar períodos cada vez mais longos de “baixa” ou “baixíssima” intensidade destes.

1. “Um atentado à liberdade de expressão”. O consenso mais imediato é o mais paradoxal inicialmente: a dessacralização dos direitos religiosos é a condição para afirmar ser o direito à liberdade de expressão como “sagrado”. A questão, no entanto, ignora os diversos limites ao exercício de tal direito, em especial na França: a proibição tanto de rezar em público quando de utilizar véus, no caso de islâmicos, mesmo que, no último caso, isso implique a vedação do direito à educação de crianças e adolescentes, em nome de um suposto laicismo e neutralidade estatal; a proibição, mais adiante da burca; a criminalização de qualquer negativa em relação ao genocídio armênio (cometido pelo Império Otomano, entre 1915 e 1917, e somente reconhecido como tal por vinte e um países), o que já foi rechaçado como violador de direitos humanos pela Corte Europeia; a criminalização de qualquer manifestação em favor da Palestina. Nenhum dos casos, pois, a ensejar críticas por violações à tal direito fundamental. Um silenciamento que também houve quando o Mossad assassinou o também cartunista Naji Al-Ali ou quando Bashar Al-Asad mandou quebrar as mãos de outro cartunista, Al Ferzat. E se torna mais intrigante quando se recorda que: a) o seminário demitiu um cartunista, Siné, por incitação ao ódio racial, por ter se recusado a pedir desculpas por associações a judeus e sucesso financeiro (o que é novo paradoxo: os árabes, apesar de também semitas, não são atingidos pelo … antissemitismo; quando muito, de islamofobia…); b) o estatuto da laicidade, de 1905, é contemporâneo do Crémieux Decrée, de 1870, que estendeu o status de cidadão integral somente às minorias judaicas nas colônias francesas, cuja maioria da população era islâmica. O processo de educação secular compulsória inicia em 1882, paralelo ao processo de expansão colonial da França. Não é, pois, mera coincidência temporal, mas fruto de um mesmo processo colonial que é apagado como inexistente. A liberdade de expressão é defendida sem limites à custa da imposição de uma “certa” liberdade sobre “outros” diferentes. O paradoxo é maior quando se verifica que a doutrina constitucional, no Brasil e na Europa, sustenta, majoritariamente, que a liberdade de pensamento e de expressão é a matriz da liberdade religiosa. Soa como hipocrisia ver, à frente da marcha promovida em “solidariedade” ao jornal, vários violadores da liberdade de expressão. Uma política de alta intensidade de direitos humanos não deveria ser uma coalizão “contra o terrorismo”, mas contra as discriminações aos imigrantes, a islamofobia e o racismo, evidentes na mesma semana, pela marcha contra a “islamização”, realizada na Alemanha.

2. “Prefiro morrer de pé do que viver de joelhos”. Segundo o chargista Charb, um desenho nunca matou ninguém, ao contrário dos extremistas e, para tanto, era necessário “banalizar a crítica ao Islã” tal como já existe em relação ao cristianismo. Aqui, a defesa tem aspectos inquietantes. O Islã é a única religião que se autodenominou, no seu ato de fundação: as outras receberam seu nome do colonizador, a partir de uma associação- maior ou menor- com o parâmetro do cristianismo (assim, a discussão orientalista de saber se budismo, confucionismo e taoísmo eram verdadeiras religiões ou “filosofias”). Etimologicamente, Islã significa “submissão”, mas somente a Deus (nunca a outro ser humano, sequer a um homem, raiz, portanto, também dos feminismos islâmicos). Mas, ao mesmo tempo, é da mesma raiz de “salam”, que significa “paz”. Ao salientar “não viver de joelhos”, a crítica é subliminarmente ao ajoelhar-se para rezar para Meca e, neste ato, uma islamofobia nada sutil. Mas a intensidade com que islâmicos- e em especial Maomé- são representados em posições pornográficas de atos homossexuais coloca um ponto de estigmatizar a religião, seus crentes e também as práticas sexuais. E, indiretamente, faz lembrar as fotografias tiradas nos momentos de tortura de Abu Ghraib: nelas, no geral, são mulheres que põem homens islâmicos em posição de sodomização, reforçando padrões de heteronormatividade e de cidadania, ao mesmo tempo em que tocam no tabu da homossexualidade no mundo islâmico1, na persistente “hiperssexualização” do oriental e, reforçando a humilhação do prisioneiro, procuram destacar a imagem de que o Ocidente é mais “tolerante” nestas questões. Algo que Jasbir Puar, com percuciência, naquela época, havia salientado: a “sexualidade normativo-nacional põe a tortura como modalidade fundamental da cidadania” e a “produção da cidadania põe a sexualidade normativo-nacional como fundamental forma da tortura.”2 Uma associação que estigmatiza Islã, masculinidades e sexualidades não ocidentais. Nada casual, mas um outro exercício de islamofobia, orientalismo e racismo. Apesar de opiniões contrárias, não parece ser uma crítica à esquerda contra formas de clericalismo, porque, em momento algum, as caricaturas fazem distinções entre “fanáticos” e a grande maioria da população. A própria alegação de banalização do Islã é a contraparte do discurso tradicional de superioridade colonial do europeu em relação ao outro, diferente. Não é demais recordar com um exemplo brasileiro: é risível sustentar que ser chamado de “palmito” tem a mesma conotação que “macaco”, em relação a negros. Ignorar a colonialidade de poder e de saber (invisibilizando a religião como outra forma de conhecimento) e a assimetria das relações é estabelecer uma equivalência linda no mundo “liberal”, mas inexistente no mundo real. Da mesma forma, é diverso Salman Rushdie fazer crítica ao Islã em “Versos satânicos” ou Fellini criticar os excessos da tradição católica de seu país: nos dois casos, não há uma posição colonial de eurocentrismo a estabelecer o certo ou errado, nem o que pode ser dito “ao outro” e não “pelo outro.”

3. “Um ataque aos valores ocidentais, que devem ser defendidos”. O fato de ter ocorrido justamente na França coloca no centro da discussão os valores de liberdade, igualdade e fraternidade. Mas vem, no geral, permeado do discurso da tolerância, que não é outra coisa que a versão colonial da superioridade eurocentrada, como bem salientam Wendy Brown e Javier de Lucas. A tolerância, enquanto conceito, surge a partir das guerras religiosas intraeuropeias: é um conceito, em verdade, intraimperial, contrastando protestantes e católicos, ambos cristãos. A partir do momento em que são reconhecidos “direitos humanos”, não há porque falar em tolerância: seria voltar a uma discussão anterior à consagração destes e, pois, é necessário o reconhecimento e o respeito à liberdade religiosa, enquanto direito. Quando se fala em tolerância, reconhece-se a diferença, desde que seja “suportável”, “tolerável” e que, ao fim, ocorra a assimilação dos nossos valores. Trata-se, na realidade, da passagem de mecanismos de colonialismo externo para colonialismo interno, algo que era feito com indígenas e africanos colonizados na América e que passa a ser feito com os imigrantes, provenientes das ex-colônias. De novo, o jogo da colonialidade. E ela mais evidente quando se recorda que 1492, na Espanha, é o ano da invenção da América (e, pois, do genocídio dos indígenas), da expulsão de “mouros” e judeus da Península Ibérica (depois de oito séculos de coexistência), da primeira gramática normativa (a de Nebriska, aestabelecer que somente o castelhano era o idioma oficial) e do início da “caça às bruxas”, quatro epistemicídios simultâneos, como recorda Grosfoguel. A tradição “judaico-cristã”, como recorda Wallerstein, não existia antes de 1945, ou seja, é “reinventada” depois do Holocausto, e- talvez- como sustenta Césaire, por ter ocorrido em solo europeu, mas ignorando, no mesmo momento, a outra “religião do livro”. Em momento algum, existe a aceitação desta última, uma dívida não paga, pois, da “expulsão” em 1492. E, apesar de ser a religião de boa parte dos habitantes de Espanha, Alemanha e França, em momento algum, é considerada “religião europeia”. O que é também um paradoxo: nenhuma das duas outras tradições europeias nasceu em solo europeu. As raízes das três religiões estão no Oriente e não no Ocidente. No caso da França, a situação é mais esdrúxula: em todos os casos envolvendo a população islâmica foi aplicada a legislação da época colonial, seja a do laicismo, seja a de protestos, no caso dos banlieues (subúrbios franceses, habitados por imigrantes), em 2005. Sob este aspecto, a ideia de tolerância está na antípoda dos autodenominados valores ocidentais de igualdade e solidariedade.

4. “Uma carnificina bárbara, sem justificativas.” Aqui, talvez ninguém melhor que Judith Butler, ao analisar os conflitos pós 11 de setembro, tenha salientado que “afirmar que uma vida é precária exige não só que uma vida seja apreendida como vida, mas também que a precariedade seja um aspecto do que é apreendido no que tem vida”. Neste contexto, ela salientava que “existem formas radicalmente diferentes de distribuição da vulnerabilidade humana ao largo do planeta” e, dessa forma, “certas vidas estão altamente protegidas, e o atentado contra sua santidade basta para mobilizar as forças da guerra”, ao passo que outras “não desfrutam de um apoio tão imediato” e não merecem ser “choradas”.3 A imensa comoção dos 12 chargistas mortos coincide com a invisibilização de quase 2 mil mortos em Baga, na Nigéria, pelo grupo Boko Karam, entre os dias 3 e 7 de janeiro e poucos meses depois da morte de 43 jovens em Ayotzinapa, todos estudantes da mesma escola. E com absoluta falta de reação midiática para a morte diária de 83 jovens negrxs no Brasil dos dias atuais. Como salienta Butler, tais questionamentos devem ser a base de uma profunda afinidade entre movimentos centrados em gênero e sexualidade, que “questionem a morfologia” que condena ou apaga “pessoas”, e também das lutas antirracistas, “dado o caráter racial que sustenta as noções culturalmente viáveis do ser humano”. Um questionamento profundo, pois, aos limites “sobre o tipo de perdas que podemos reconhecer como uma perda.”

5. “A comprovação do fanatismo das religiões.” Este talvez seja o ponto que mereça maior atenção dos ativistas de direitos humanos, no geral, e de militantes de esquerda, em especial, pelo fato de as versões “seculares” de direitos humanos terem se tornado a única linguagem credível, não distinguindo versões progressistas de visões reacionárias ou de utilização política das religiões4. No caso da esquerda tradicional, eurocentrada e etnocêntrica, a presença do Islã na Europa sempre foi algo a não ser debatido, permitindo que parte dela, em especial na França, não tivesse diferenças em relação à direita, no tocante a colonialismo, racismo e islamofobia. Talvez por esse motivo boa parte das charges pudesse ser facilmente utilizada pelos partidos conservadores franceses. A dificuldade fica evidente em relação à charge, veiculada no nº 1099, de julho de 2013, em que o muçulmano segura o Corão enquanto balas atravessam o livro e seu corpo, com as legendas- “Matança no Egito. O Corão é uma merda; ele não detém as balas”. Recorde-se que se tratava da manifestação da população islâmica contra o golpe de Estado perpetrado pelo Exército, contra o governo de Morsi, da Irmandade Muçulmana, democraticamente eleito, depois da Primavera Árabe. Uma estranha forma de combater as liberdades, defendendo, pela charge, a restauração do regime militar por ex-partidários de Mubarak, que foi consentida por França e Estados Unidos. O dogma do “ópio do povo” permitia a crítica da religião “in totum”, mas não a crítica da política exercida em termos religiosos, na prática, pela mesma esquerda. Erich Fromm, talvez melhor que ninguém, pela experiência do fascismo e sua visão heterodoxa da Bíblia e do Talmude, tenha sido quem mais destacou a necessidade de “orientação e devoção” e salientou que o marxismo, para boa parte da esquerda, era uma versão secular de outras religiões existentes. Mas isso implica criticar também um falso consenso sobre o próprio secularismo. Saba Mahmood e Talal Asad5, como também Nelson Maldonado-Torres e Salman Sayyid, têm procurado demonstrar distintas genealogias do secularismo e da liberdade religiosa. Daí porque os dois primeiros assentem a normatividade do secularismo: ele não se destina tanto à separação de Estado e religião, tampouco a garantir a liberdade religiosa, mas na “forma de subjetividade que a cultura secular autoriza, as formas religiosas que resgata, e a forma peculiar de história e tradição história que receita.” Não à toa, na França, a proibição do véu, da reza islâmica em público e “símbolos ostensivos”(expressão contida na lei) são tidos como violadores da laicidade, mas o mesmo não ocorre com as procissões religiosas católicas, cuja manifestação, fora do âmbito privado, não afeta tal “princípio basilar da República”. A antinomia é, portanto, interna ao direito à liberdade religiosa: de um lado, acentua-se a neutralidade em relação a determinadas crenças religiosas, e, de outro, tal direito, como “tecnologia do direito moderno”, está profundamente implicado na regulação da religião, assegurando, desta forma, o direito soberano do Estado de regular todos os domínios da vida social, incluindo… a religião. Estas distintas genealogias vêm sendo ignoradas, e, neste ponto, como salienta Sayyid, não há justificativa para que as paixões religiosas sejam consideradas mais “perigosas” ou mais “violentas”, que outras que invocam “história”, “razão” ou “ciência” no seu lugar. Não é demais lembrar que nem nazismo nem totalitarismo tiveram conotações religiosas. Os direitos humanos de alta intensidade necessitam, portanto, questionar determinados consensos arraigados na tradição eurocentrada e modernizante.

6. Por fim, é significativo que estas tensões ocorram no ano em que tanto Malcolm X quanto Fanon fariam 90 anos. O primeiro, por colocar a centralidade dos direitos humanos e não dos direitos civis e políticos na luta antirracista e, ao fim da vida, pela conexão que fez, nos Estados Unidos, entre tal luta e a adesão ao Islã. O segundo, porque, tendo nascido em Martinica, ainda hoje “departamento ultramarino” da França (eufemismo para a manutenção do status colonial), combateu na Argélia, primeiro país africano que se libertou da França, questionou o privilégio da branquitude, tendo se empenhado na luta antiimperialista e colonial, inclusive no tocante ao uso do véu. Argélia de onde teriam vindo “por origem” dois dos suspeitos do atentado, mortos, sem julgamento e, portanto, tal como Obama bin Lasen, sequer merecedores do “Estado de Direito”. Aliás, a necessidade de um “acerto de contas” da França com o racismo e a islamofobia, mas também com o passado colonial, que, no caso argelino, ainda detém o trauma de ter sido, ao contrário das outras colônias, parte da França metropolitana e com direito a enviar representantes para o Parlamento. Os dois- Fanon e Malcolm X-, também, para mostrar o pouco que ainda se conhece a respeito do Islã, mesmo depois de passados 14 anos do 11 de setembro e também para reconhecer o quanto o racismo e a islamofobia foram se “normalizando” dentro da Europa. Mas a conexão negritude e Islã também poderia servir de exemplo para o Brasil, que, neste ano, deveria recordar os 180 anos da revolta dos Malês, ocorrida em Salvador. Afinal, neste caso, foram negros islâmicos que se insurgiram contra o domínio colonial e a escravidão. Aliás, esquece-se que a luta contra o apartheid se deu também com a coalização das comunidades islâmicas da África do Sul, como bem salientado por Farid Esack. E, aqui, poderia ser lembrado mais um paradoxo: a Declaração Universal dos Direitos Humanos, de 1948, convive e/ou coincide com o início do apartheid (1948-1994), o Jim Crow (regime de segregação racial dos Estados Unidos, que vigorou até 1964) e a Nakba (o êxodo de cerca de 700 mil palestinos em 1948). As conexões religiosas, ao fim, são bem mais complexas que o pensamento eurocentrado gostaria de admitir.

1 Para uma crítica às distintas formas de opressão, em especial, machismo, patriarcalismo e sexismo, a partir de pontos de vista das lutas feministas islâmicas e da “queer jihad”, vide: BALDI, César Augusto. Secularismo, Islã e o “muculmano”: reflexões sobre colonialidade e biopolítica. Meritum, Belo Horizonte, v. 6, n. 2, p. 139-186, julho/dezembro 2011.

2 PUAR, Jasbir K. On Torture: Abu Ghraib. Radical History Review, Issue 93 ( fall 2005): 33-34

3BUTLER, Judith. Violencia, duelo, política. In: _____. Vida precaria: el poder del duelo y la violencia. Buenos Aires: Paidós, 2006. p.58-59

4 Vide: SOUSA SANTOS, Boaventura de. E se Deus fosse um ativista de Direitos Humanos. São Paulo, Cortez, 2013.

5 MAHMOOD, S. Secularism, hermeneutics, and empire: the politics of islamic reformation. Public Culture, v. 18, n. 2, p. 328, 2006. ASAD, T. Entrevista. In: SHAIKH, N. The present as history: critical perspectives on global power. New Delhi: Stanza, 2008. p. 217, 211, 210.

Os números do ÉTNICO em 2014

Relatório de estatísticas do WordPress.com sobre este blog em 2014.

Aqui está um resumo:

A sala de concertos em Sydney, Opera House tem lugar para 2.700 pessoas. Este blog foi visto cerca de 11.000 vezes. Se fosse um show na Opera House, levaria cerca de 4 shows lotados para que muitas pessoas pudessem vê-lo.

Clique aqui para ver o relatório completo

O destino da justiça aos quilombolas nas mãos do STF, outra vez.

Lilian C. B. Gomes
César Augusto Baldi

A introdução na Constituição de 1988 do direito quilombola ao território, através do art. 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias (ADCT), pode ser considerada como uma das ações na história do Brasil com maior potencial de justiça social e cognitiva, democratização do espaço público e reconhecimento dos quilombolas como sujeitos de direitos.
Contudo, o Decreto 4.887/2003 que regulamenta o art. 68 do ADCT está sub judice devido à Ação Direta de Inconstitucionalidade (ADIn) nº 3.239-9 de 2004, ajuizada pelo Partido da Frente Liberal (PFL), hoje denominado Democratas (DEM). Em 18 de abril de 2012, iniciou-se o julgamento com o voto do relator ministro Cezar Peluso, que acatou todos os pedidos autorais, indo ao ponto de desqualificar a própria luta dos ativistas de direitos humanos. Sem nos delongarmos no voto do Ministro-relator o que se deve afirmar é que ele primou pela ideia de um “discurso jurídico colonizado pela noção de segurança jurídica, voltado para a repetição do passado no presente e pouco adequado às funções jurídico-constitucionais de transformação e construção de um futuro livre, justo e solidário” (Camerini, 2011: 178)i. O voto repete uma concepção que mantém um regime jurídico-civilista da propriedade, fazendo vistas grossas ao que se passa na vida real, não “fossilizada”, dos grupos quilombolas com suas formas de criar, fazer e viver, também, reconhecidas na CF/88 no art. 216.
O voto do Ministro Cezar Peluso foi um concertado discurso de cunho formalista jurídico reivindicando argumentos procedimentais para que o Decreto seja considerado inconstitucional, numa espécie de “revival” daqueles já esgrimidos desde a década de 1980 para deslegitimar tanto o direito quilombola ao território quanto diversas lutas antirracistas no país. Existe uma vasta produção acadêmica, seja na antropologia, na ciência política e social bem como no direito, que têm analisado essa questão na perspectiva da legitimidade e necessário reconhecimento dos direitos territoriais e simbólicos desses grupos. Portanto, os argumentos defendidos na inicial- e acatados pelo Ministro relator- mantêm os princípios do paradigma liberal estrito, na defesa da propriedade privada ( não reconhecendo propriedades coletivas ou comunitárias, tal como já o fez, em inúmeras vezes, a Corte Interamericana), associando argumentos que ora se pautam nos temores de que a garantia desse direito aprofundaria a insegurança social, ora apelando para a própria insegurança jurídica; enfim, rudimentos estes já bastante conhecidos e mobilizados pelas elites conservadoras do País na defesa de seu status quo. A insegurança da posse em relação a tais comunidades negras passa a justificar eventual insegurança jurídica que sempre favoreceu a concentração de terras.
Além de todos esses questionamentos, o  Relator afirma que o Decreto 4.887/2003 viola o princípio da reserva legal, ou seja, que o Decreto somente poderia regulamentar uma lei, jamais um dispositivo constitucional e que cabe ao Congresso Nacional editar uma lei relativa a essa matéria. Ora, de fato, vivêssemos em País em que os Três Poderes constituídos cumprissem estritamente o seu papel – e inexistente qualquer omissão inconstitucional- o argumento do Ministro Relator deveria ter forte ressonância. É paradoxo justamente quando assiste-se, nos últimos anos, a forte protagonismo do Judiciário no Brasil, em especial no âmbito de direitos constitucionalmente assegurados e sistematicamente sonegados. Seria o caso de questionar tal ativismo e defender uma autocontenção, justamente quando envolvem comunidades historicamente marginalizadas e vítimas de distintas formas de racismo, inclusive institucional? Recorde-se, por outro lado, o “desbloqueio” de determinadas pautas de direitos humanos justamente pelo STF, de que a união de pessoas do mesmo sexo e o financiamento público de campanha são bons exemplos. Quilombolas e indígenas, em boa parte, têm acreditado que somente a “justiça” no Brasil só será feita com a intervenção do Judiciário e do Executivo para frear a ganância por terras dos latifundiários no Brasil, presentes com muita força no Congresso Nacional. A democracia parlamentar, nesse ponto, encontra-se, em parte, sequestrada pelo poder econômico. Assim, o Ministro preferiu o uso do argumento montesquiano, indicando caber ao Congresso Nacional legislar sobre o direito quilombola, o que implica, na prática, um processo de “desconstitucionalização” por via legislativa. . Essa posição do Ministrorelator acabando atendendo pressões e pretensões da bancada ruralista, que, no presente momento, encontra-se em grande ofensa a direitos territoriais e defesa do latifúndio tradicional, de que são exemplos o PL 7735 sobre conhecimentos genéticos, a PEC 215 transferindo a demarcação de terras indígenas para o Legislativo e a mitigação de garantias socioambientais pela reforma do antigo Código Florestal.
A votação da ADI 3.239-9/2004 esta pautada para ser retomada no STF nessa próxima 4ª feira, dia 03 de dezembro. Somente um voto- de um total de onze- foi proferido. Para além do art. 68 da Constituição Federal, o Decreto 4.887/2003, em consonância com tratados e a jurisprudência internacional, é o marco legal que melhor reconhece o direito à auto-atribuição, à trajetória histórica própria e às relações territoriais específicas, dentre outros elementos do direito quilombola. O que se verá na retomada da votação no STF é a capacidade dos Ministros dessa Casa de reconhecer as realidades concretas presentes em um País que, tão tardiamente, tenta criar condições legais para que todos os grupos sejam livres e iguais de fato, que reconheça que a justiça social não se faz sem justiça histórica nem justiça cognitiva. Esperamos que seja possível repetir a frase do Ministro Carlos Ayres Britto ao pronunciar seu voto na Arguição de Descumprimento de Preceito Fundamental 186 (ADPF/186/2009) ajuizada, também, pelo Democratas questionando a adoção do sistema de cotas raciais na Universidade de Brasília (UnB), rejeitada, por unanimidade, pelo STF: “O Brasil tem mais um motivo para se olhar no espelho da história e não corar de vergonha”.ii

A descolonização das mentes e epistemologias: sobre o II Encontro Nacional dos Estudantes Indígenas (ENEI)

Por Juliana Jodas

“Somos uma população de 305 povos com mais de 274 línguas e com uma população que ultrapassa 1 milhão. Eu mal tenho ensino fundamental, aprendi apanhando, sendo perseguido, ameaçado e levando tiro. Eu como liderança e os caciques fazemos dia-a-dia um enfrentamento para que quando voltarem acharem seu território demarcado. Cada um de vocês (estudantes) para chegar aqui percorreu um longo caminho, tem uma história, desafios e são vitoriosos. E nós, depositamos em vocês esperança para que sejam instrumento e para garantirmos nosso desafio de viver como somos.” (Lindomar Terena- Conselho do Povo Terena)

 No dia 04 de Agosto ao caminhar pela Universidade Católica Dom Bosco (UCDB) em Campo Grande – MS podia-se notar certa diferença na universidade, a começar pela circulação de pessoas e o ambiente preenchido por quadros e pinturas não convencionais para aquele espaço. Embora a universidade fosse diariamente ocupada por estudantes indígenas, naquele dia, em especial, ela apresentava nova “cara” com a chegada de aproximadamente 700 indígenas de todo país para participar do II Encontro Nacional dos Estudantes Indígenas (ENEI).

Um grande painel com exposições de imagens indígenas marcava a entrada do anfiteatro de abertura do evento, cuja proposta deste ano, seria a discussão dos desafios e avanços das políticas públicas para universitários e egressos indígenas. O evento é iniciado com uma apresentação cultural Terena do Mato Grosso do Sul e com a fala de uma das organizadoras do evento, a mestranda em antropologia Simone Eloy Terena, que ressalta a importância da construção deste espaço como meio de fomentar o debate sobre a entrada e a permanência de indígenas no ensino superior, e principalmente, sobre como os indígenas podem protagonizar sua própria história.

A presença indígena no ensino superior tem problematizado e evidenciado as incoerências e controvérsias do modelo homegeneizador na qual as universidades são construídas e direcionadas. A diversidade étnico-racial do Brasil, refletida nas variadas formas de inclusão de negros e indígenas nas universidades, sobretudo a partir da última década, por meio da luta dos Movimentos Negro e Indígena pelo acesso ao ensino superior, tem contribuído para a formação de um quadro cada vez mais heterogêneo da composição dos universitários e pós-graduandos.

O II ENEI reuniu estudantes de 41 universidades brasileiras e 2 universidades latino-americanas (Universidade Indígena da Colômbia e Universidade do Equador) pertencentes a 42 etnias diferentes, dados que traduzem o desafio em que as universidades e os próprios estudantes tem se deparado: uma riqueza de experiências e de trajetórias escolares distintas que se cruzam na universidade, e que passam a contestar as estruturas hierárquicas e os saberes ocidentais hegemônicos existentes.

O evento contou com apresentação de trabalhos acadêmicos em Grupos de Trabalho (GTs) e as mesas de debate que foram intercaladas com apresentações culturais das diferentes etnias ali presentes. Essas apresentações propiciaram um clima de confraternização entre os parentes[1], contrastando com a lógica dos demais eventos acadêmicos marcados pela rigidez dos horários e por formalidades dos participantes. Exceto a abertura, realizada na UCDB, o encontro ocorreu em um Eco Hotel na qual todos os indígenas presentes puderam ficar alojados. No período da noite ocorriam atrações culturais como mostra de arte indígena, desfile de trajes étnicos e apresentação do DJ Eric Marky Terena.

Estes universitários mostram novo folego para o Movimento Indígena, cujo papel e compromisso foram ressaltados no Encontro. As mesas, formadas por uma composição diversa entre estudantes, egressos, profissionais indígenas e lideranças, enfatizaram a importância desse elo como forma de angariar direitos e de contribuir para as diferentes frentes de luta dos povos indígenas no Brasil. As lideranças, ao ressaltarem suas lutas diárias pela demarcação de terras, saúde e educação diferenciada, reiteram a esperança depositada nos estudantes como instrumento para fortalecer a causa indígena e garantir o desafio da diferença, de viver como indígena.

Como destacado por Eliel Benites, Guarani-Kaiowá, mestre em Educação pela UCDB, “nosso papel é uma espécie de tradução”, isto é, a utilização de uma nova linguagem como forma de democratizar os saberes e trazer o conhecimento gratuito coletivamente para as comunidades indígenas. Cabe a eles contribuir para que novos conteúdos e saberes sejam incorporados à Universidade, para que esta dialogue mais diretamente com suas demandas e realidades.

Por isso, dentre as discussões sobre a permanência dos estudantes na universidade, além do apoio financeiro por meio de bolsas de estudo, um ponto destacado foi a necessidade de uma revisão dos seus projetos pedagógicos para que novos conteúdos sejam incorporados e a partir de novos princípios didático-metodológicos.

A universidade até então pensada para uma parcela específica da população (branca, ocidental, oriunda de escolas particulares) encontra dificuldades em lidar com as diferenças em sala de aula, o que acarreta em preconceitos, não só dos demais estudantes, mas dos próprios professores, principalmente por desconhecer a realidade indígena do Brasil. O “índio”, pensado no singular, continua associado a uma imagem romantizada, folclórica e a-histórica.

Mas não é apenas a universidade que não está preparada para receber “o outro”. Os mesmos desafios são colocados para os indígenas formados. Em relação ao mercado de trabalho foi discutido a importância em construir novas demandas e trabalhos por meio de articulação política entre os próprios indígenas como forma de conquistar diferentes espaços e alternativas, já que os recém-formados têm encontrado dificuldade de serem inseridos no mercado de trabalho.

Outra questão importante apresentada foi em relação às pesquisas acadêmicas. De um lado foi discutido o tema do respeito do pesquisador indígena com sua comunidade, no sentido valorizar os saberes tradicionais e ter cuidado, atenção e respeito ao que será escrito e divulgado. De outro lado, a necessidade de se produzirem novos olhares e métodos de pesquisa para que o trabalho acadêmico indígena possa dialogar com espaços não acadêmicos por meio de novas linguagens, como forma de conciliar conhecimentos científicos com os conhecimentos tradicionais.

E junto aos diálogos sobre o acesso e permanência dos indígenas ao ensino superior, por meio de programas de inclusão, foi discutido a necessidade de construção de uma universidade intercultural indígena no Brasil, que contou com a participação do professor Hernán Holger Payaguaje expondo a experiência da Universidade Indígena do Ecuador, criada em 1998. Para o antropólogo Gersem dos Santos Luciano, da etnia Baniwa, um dos participantes do debate, o percurso de formação das escolas indígenas no Brasil foi o de apropriação, em que a escolarização, antes dominada por missionários, foi apropriada e hoje 95% dos professores são indígenas, realidade contrária ao cenário que encontramos nas universidades: “eu pessoalmente acho que não será possível apropriar alguma universidade, é um outro cenário, é outra coisa e eu sou pessimista em relação a isso. Daí a necessidade de se pensar, portanto, em universidades próprias indígenas, como uma universidade da teoria e da prática”.

O Encontro foi marcado pela presença da imprensa local[2] que demonstrou curiosidade em relação ao tema que, além de noticiar o evento nos jornais da cidade, realizou entrevistas com os estudantes e organizadores questionando os principais objetivos dos indígenas com a universidade e a importância da realização do evento. O destaque na mídia nacional[3] e internacional[4] foi informado com orgulho na página do II ENEI embora uma única matéria tenha sido replicada em praticamente todos os sítios.

De uma maneira geral, o debate apontou que, além das dificuldades acadêmicas, comuns a todos os universitários, os indígenas enfrentam o preconceito de professores e alunos e um modelo educacional hegemônico (que confronta com a experiência das escolas diferenciadas interculturais), em que suas especificidades culturais não são levadas em conta. Por isso, os estudantes indígenas ao mesmo tempo em que buscam igualdade de oportunidades também reivindicam o reconhecimento de suas diferenças, por meio de suas identidades específicas.

Foto_IIENEI

Foto: Ramayana Arrais Albuquerque 

O acesso ao ensino superior tem se constituído em uma importante ferramenta de empoderamento e diálogo dos povos indígenas e a universidade se configura como um ambiente de disputa em relação a práticas, métodos e saberes. A presença indígena questiona os modelos historicamente estabelecidos na universidade, buscando “descolonizar” as mentes, práticas e epistemologias com a discussão da necessidade de novos olhares sobre a educação.


[1] Modo dos indígenas se referirem às demais etnias.

[2] Disponível em: http://g1.globo.com/videos/mato-grosso-do-sul/bom-dia-ms/t/edicoes/v/encontro-nacional-discute-a-educacao-e-mercado-de-trabalho-para-os-povos-indigenas/3542869/?fb_action_ids=872204256124636&fb_action_types=og.likes

[3]Disponível em: http://noticias.terra.com.br/brasil/politica/formacao-universitaria-e-nova-meta-do-movimento-indigena-brasileiro,93e087abd92b7410VgnCLD200000b1bf46d0RCRD.html e https://br.noticias.yahoo.com/forma%C3%A7%C3%A3o-universit%C3%A1ria-%C3%A9-nova-meta-movimento-ind%C3%ADgena-brasileiro-233130494.html

[4]Disponível em: http://www.eleconomistaamerica.com/sociedad-eAm/noticias/5998124/08/14/La-formacion-universitaria-es-la-nueva-meta-del-movimiento-indigena-brasileno.html#.Kku8Q355DIBc0DT

Juliana Jodas é mestre em sociologia pela UFSCar e doutoranda em Ciências Sociais pela UNICAMP, onde participa do CPEI.

O índio que cortava orelhas: a criminalização dos Tupinambá

Por Daniela Fernandes Alarcon

caciquebabauNo dia 24 de abril de 2014, o cacique Babau (Rosivaldo Ferreira da Silva) – uma das lideranças do povo Tupinambá, que habita o sul da Bahia – foi preso. Cinco dias depois, uma decisão liminar do Superior Tribunal de Justiça (STJ) determinou sua libertação, por estarem ausentes os requisitos legais exigidos para a aplicação de prisão temporária[1].

O cacique é acusado de envolvimento no assassinato de um pequeno agricultor, Juracy José dos Santos Santana, ocorrido em 10 de fevereiro último, na zona rural do município de Una, e teve sua prisão temporária decretada pelo juiz Maurício Alvares Barra, da Vara Criminal da Comarca de Una, dez dias após o incidente[2]. A existência do mandado de prisão, contudo, só veio à tona em 17 de abril – menos de 24 horas depois de o cacique receber o passaporte para viajar ao Vaticano, para efetuar denúncias ao papa.

A prisão está intimamente relacionada à disputa fundiária entre indígenas e pretensos proprietários de terras, acirrada pelo descumprimento, por parte do Estado, de sua atribuição de proteger os direitos territoriais indígenas. Debruçando-se sobre a prisão de Babau, este texto buscará indicar algumas concepções que informam a atuação estatal no caso tupinambá.

*

O processo de demarcação da Terra Indígena (TI) Tupinambá de Olivença – que se estende por cerca de 47 mil ha, em porções dos municípios de Buerarema, llhéus e Una, e onde vivem cerca de cinco mil indígenas – teve início em 2004. No momento, está pendente a assinatura, pelo ministro da Justiça, José Eduardo Cardozo, da portaria declaratória da TI, para que o processo se encaminhe às etapas finais. Note-se que, até agora, foram violados todos os prazos legalmente estabelecidos[3].

Desde agosto de 2013, a TI encontra-se militarmente ocupada, por determinação do ministro da Justiça. Em janeiro último, agentes da Força Nacional de Segurança Pública (FNSP) e da Polícia Federal (PF) instalaram uma base na aldeia Serra do Padeiro, onde vive o cacique Babau. Em fevereiro, cerca de 500 soldados do Exército deslocaram-se à região, por ordem da presidenta Dilma Rousseff. Os indígenas passaram a ser vigiados ostensivamente, sendo alvo também de ações de reintegração de posse violentas[4].

O inquérito policial que embasou o mandado de prisão temporária do cacique correu em segredo de justiça. A celeridade das investigações chama a atenção, quando se sabe que a Polícia Civil em Una dispõe de um “contingente reduzidíssimo” (dois policiais), como reconhece o próprio juiz. Apenas testemunhas de acusação foram ouvidas – a Polícia alegou à Justiça não ter conseguido encontrar o cacique para que ele prestasse depoimento.

A justificativa para o cerceamento de defesa causa espanto, já que Babau é assistido desde 2010 pelo Programa de Proteção aos Defensores de Direitos Humanos, em razão de numerosas ameaças de morte. Ademais, como se indicou, ele vive em um território ocupado pelas forças repressivas do Estado – nada mais conhecido que seu paradeiro.

Note-se ainda que a aplicação de prisão temporária, conforme a Lei nº7.960/1989, é cabível quando presentes três requisitos, previstos no artigo 1º, nos incisos I a III:

I – quando imprescindível para as investigações do inquérito policial;

II – quando o indiciado não tiver residência fixa ou não fornecer elementos necessários de sua identificação.

III – quando houver fundadas razões, de acordo com qualquer prova admitida na legislação penal, de autoria ou participação do indiciado nos seguintes crimes:

a) homicídio doloso (art. 121, caput, e seu § 2°) […].

Na decisão, nenhum dos requisitos legais está presente. O juiz não indica que a manutenção do cacique solto atrapalharia as investigações, que ele fugiria ou ameaçaria eventuais testemunhas. A identidade e a residência de Babau são de conhecimento público. Apesar de haver, de fato, notícia de homicídio, não há qualquer indício de que Babau tenha tido participação. O juiz sustenta, apenas, que há relato de testemunha. Qual testemunha? Não somos informados. Na decisão, lê-se:

Colheu-se que um dos principais suspeitos da execução era um dos pequenos agricultores contemplados pelo Incra [Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária] com a área [lote de reforma agrária], contudo, consta que foi arregimentado pelo Cacique Babau (Rosivaldo Ferreira da Silva) para ‘virar índio’ (grifos nossos).

Cabe perguntar: o que o juiz entende por “virar índio”? Ele continua: “não existe qualquer critério objetivo e seguro para constatação de quem é verdadeiramente índio”. Em outras passagens, o juiz emprega o termo “biótipo” como sinônimo de identidade étnica e fala em “supostos índios” e em uma “milícia criminosa travestida de silvícola”[5]. “Fomentar essa ‘categoria de índio’ que invade, ameaça, destrói, furta, rouba, comete extorsão e homicídios é destruir e denegrir por completo a imagem do verdadeiro índio” (grifo nosso).

É evidente o desconhecimento do juiz não apenas da teoria antropológica, mas da legislação vigente, que determina a autoidentificação como critério de reconhecimento de grupos indígenas. As falhas antropológicas levam a uma falha jurídica: o juiz impõe condições próprias para alguém ser considerado índio, não previstas em qualquer lei, na Constituição Federal ou em documento internacional.

Finalmente, em sua decisão, o juiz afirma ter tomado conhecimento – mais uma vez, não se sabe de quem – de que Babau tem por hábito exigir que lhe entreguem uma orelha daqueles que manda executar, “fato já comprovados [sic] em outros crimes na região” (grifo nosso). Não se tem notícia, contudo, de qualquer comprovação da “prática”. Com essa imagem, vai-se compondo uma personagem brutal. Note-se que Babau já foi encarcerado três vezes – em 2010, permaneceu cinco meses preso, parte dos quais em um presídio de segurança máxima.

Lamentavelmente, o juiz não é voz dissonante no conjunto de agentes do poder público atuantes no caso tupinambá. Um funcionário da Fundação Nacional do Índio (Funai) que prefere não ser identificado relata acontecimentos que ilustram o desempenho parcial e discriminatório de certas autoridades[6]. Conforme o servidor, em reunião ocorrida em Ilhéus em 27 de fevereiro último, teve lugar o seguinte diálogo, reconstituído de forma aproximada[7]:

 Delegado da PF: A polícia está aqui porque a população se sente hostilizada pelos índios.

Funcionário da Funai: Os índios também se sentem hostilizados. O sem-terra [Santana] morreu e estão aqui, mas ninguém deu atenção aos três índios mortos [assassinados em 8 de novembro de 2013].

Delegado: Os índios morreram por causa de bebedeira. Já o sem-terra [Santana], foram os índios que mataram.

Funcionário da Funai:  Como o senhor sabe?

Delegado: Isso está no papel.

Funcionário da Funai: Papel?! O papel é um inquérito!

 Ao final da reunião, o representante do Exército ali presente teria se referido à extração de orelhas, afirmando que Babau as solicitava “para fazer macumba no seu terreiro de candomblé”. Trata-se de uma caracterização distorcida e pejorativa da religiosidade dos Tupinambá da Serra do Padeiro – que tem em seu cerne o culto aos encantados, entidades não humanas que dispõem de domínios territoriais específicos e, conforme a cosmologia tupinambá, são os verdadeiros donos da terra.

 *

 Nesse quadro, indivíduos e grupos contrários à demarcação da TI vêm dispondo de ampla margem para cometer ações violentas contra os indígenas, atualizando uma longa história de violência expropriatória, pontilhada por aldeias extintas em massacres, devastadoras enfermidades contagiosas, estupros, tomas de terras, ações policiais truculentas (em que se comprovou inclusive a prática de tortura) e prisões ilegais de lideranças.

Apenas a urgente conclusão do processo de demarcação poderá pôr fim ao conflito, garantindo os direitos de índios e não índios. O Ministério da Justiça, contudo, tem apenas renovado, repetidamente, a permanência das forças de repressão no território tupinambá, sem dar qualquer sinal sobre a finalização do processo demarcatório.


[1] Brasil. Poder Judiciário Federal. Superior Tribunal de Justiça. Habeas corpus nº292.982-BA (2014/0089618-0). Brasília, 29 abr. 2014.

[2] Brasil. Bahia. Poder Judiciário do Estado da Bahia. Vara Criminal de Una. Decisão (Processo nº0000064-82.2014.805.0267. Prisão temporária). Una, 20 fev. 2014.

[3] Para uma análise mais detida sobre a demarcação da TI Tupinambá de Olivença, assim como sobre o processo expropriatório de que os Tupinambá foram alvo e sobre as formas de resistência que engendraram historicamente, ver: Alarcon, Daniela Fernandes. 2013. O retorno da terra: As retomadas na aldeia Tupinambá da Serra do Padeiro, sul da Bahia. Dissertação de mestrado (Ciências sociais). Brasília, Universidade de Brasília. Para uma síntese, também da autora: “O retorno à terra dos tupinambás”. CartaCapital, 23 out. 2013. Disponível em: <http://www.cartacapital.com.br/sociedade/o-retorno-a-terra-dos-tupinambas-5708.html&gt;.

[4] Ver, por exemplo: Carta-denúncia de Rosivaldo Ferreira da Silva (cacique Babau). Aldeia Tupinambá Serra do Padeiro, 24 mar. 2014. Disponível em: <http://campanhatupinamba.wordpress.com/2014/03 /25/indigena-de-14-anos-abusada-por-policiais/>. Em fevereiro, o Supremo Tribunal Federal (STF) suspendeu a liminar que determinava o cumprimento de uma série de reintegrações de posse: Brasil. Poder Judiciário Federal. Supremo Tribunal Federal. Suspensão de liminar nº758 Bahia. Brasília, 24 fev. 2014.

[5] Note-se que “silvícola” é termo utilizado no revogado Código Civil de 1916, para indicar a incapacidade dos povos indígenas.

[6] Comunicação pessoal à autora, 25 abr. 2014.

[7] Não se tem acesso às atas de tais reuniões.

Daniela Fernandes Alarcon é mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Estudos Comparados Sobre as Américas (Ceppac/UnB), com uma dissertação  intitulada “O retorno da terra : as retomadas na aldeia Tupinambá da Serra do Padeiro, sul da Bahia” (2013). Este texto é uma parte da sua apresentação no GT (45) “Histórias indígenas e Contextos do Indigenismo: classificações, territórios e reflexividade cultural” da 29a. RBA (agosto/2014, Natal-RN).